A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO E O PROTESTANTISMO BRASILEIRO

A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO E O PROTESTANTISMO BRASILEIRO

Faço questão de publicar esta matéria aqui no meu blog, por falar de um homem que deu sua vida inteira para ver mudada a ênfase do evangelho na triste realidade do povo latino-americano. Eu estou falando de Richard Shaull, mestre de Rubem Alves. Não que eu concorde com todas as ideias de Shaull, principalmente aquelas que têm a ver com o marxismo, mas pela sua entrega, dedicação, postura e seu espírito de luta.  

Millard Richard Shaull nasceu na Pensilvânia em 24 de novembro de 1919, durante a I Guerra Mundial. Originário de uma família presbiteriana piedosa, camponeses conservadores, estudou Sociologia numa instituição de tradição anabatista, Igreja dos Irmãos, o Elizabethtown College. Aí, sofreria a influência dos reformadores radicais, como Thomaz Münzer.

Como os menonitas, os Irmãos levavam os problemas sociais, as questões de justiça e paz aos alunos. A própria Sociologia era uma ciência incipiente na qual se acreditava pouco. Era admirável que uma instituição evangélica já se interessasse por ela. Já envolvido com os estudos teológicos, em Princeton, Shaull conheceria o pensamento do teólogo da Universidade de Praga, Josep Luki Hromadka, profundamente envolvido com as questões da Igreja na Europa, especialmente no nazismo incipiente, discutindo as grandes questões e compromissos com o Reino de Deus. Politicamente, Shaull interessava-se pelo socialismo cristão de Hromadka. Esse teólogo, que chegara a receber o Prêmio Lênin da Paz, do governo russo, deplorou a honraria quando seu próprio país foi invadido. Foi o fundador da Conferência Cristã pela Paz, em 1958, e foi extremamente atuante no acontecimento histórico denominado “A Primavera de Praga”, em 1968. É notável como Hromadka buscava a paz diferentemente do que era senso comum, a “pax americana”, um mundo sem grandes guerras.

John Mackay, o reitor que retirou Princeton do fundamentalismo teológico que dominara o notável seminário desde o início do século XX, tem muito a ver com o interesse de Shaull pela América Latina. Esteve aqui, antes, como missionário presbiteriano, e conhecia nossas carências, além do predomínio teológico profundamente conservador. O vigoroso missionário da teologia dialética de Karl Barth, influenciou-o sobre as questões da igreja latina, especialmente o protestantismo ecumênico que impressionava muito o jovem estudante de Teologia (a publicação princetoniana The Fundamentals representava o pensamento dos teólogos presbiterianos do Fundamentalismo. Eram os mais importantes da época Benjamin Warfield, os irmãos Hodge, Cyrus Scoffield, John Machen, que dominaram Princeton por quatro décadas). A partir do fim da década de 30, Shaull, como estudante, toma contato com a teologia reformada e protestante originária da Europa, com K. Barth, R. Bultman, E. Brunner, Hromadka.

A extraordinária revista Theology Today, fundada em 1944, representaria a reversão do domínio fundamentalista em Princeton. Richard e Reinhold Niebuhr marcariam sua influência na teologia presbiteriana, a partir de suas cátedras no Union Seminary de Nova Iorque, com profundas e interessantes incursões na Antropologia Teológica. O enfoque começa a mudar o bibliocentrismo teológico no sentido da ênfase cristológica barthiana (Karl Barth, Dogmática da Igreja), e pouco depois a teologia política que inspirou a resistência da Igreja ao nazismo, e a profundidade de E. Brunner, que estava ensinando nos EUA, fugindo do nacional socialismo de Hitler.

Dizer que não havia fundamentalismo na Europa, a partir desses fatos, é romantismo. Como se entenderia um protestantismo tão envolvido institucionalmente com o Estado nazista? Um colchete caberia aqui, para uma citação de uma obra de Dietrich Bonhoeffer, Ética. Esta obra surgiu em meio à II Guerra Mundial, inconclusa, editada anos depois de sua morte, quando tudo desmoronava no mundo ocidental. Experimentava-se a decadência do protestantismo, e com ele a ética cristã, calcada em valores abstratos. A pergunta é esta: de onde virá a libertação? E Bonhoeffer responderia: “apenas alguém preso a Deus se sabe chamado para a ação obediente e responsável.” Diria mais, que em Cristo não se realiza uma ideia abstrata de amor. O cristão é colocado no meio do mundo e seus dilemas, seu agir responsável o identifica nas situações concretas, como a idolatria da morte.

Emil Brunner, teólogo suíço contemporâneo de Dietrich Bonhoefer, que ensinara na América e terminara a vida como mártir cristão enforcado como prisioneiro político na Alemanha, foi responsável pela “conversão” de Shaull à humanidade de Jesus de Nazaré. Albert Shweitzer oferece os fundamentos para a segunda fase da pesquisa do Jesus Histórico: Jesus de Nazaré é um Jesus escatológico, mas condicionado pelo apocalipsismo profético do judaísmo formativo; não é um Jesus convincente, moderno, doutrinário, como o da Teologia Liberal do século XIX, e depois dela, a Teologia Existencial de Bultmann, nesse caso, escandalosa, pois desmonta a mitologia sobre as questões do cristianismo primitivo.

O Cristo demitizado não confere com o Cristo da religião neotestamentária, sua imagem historiográfica não se conforma com o Jesus da história. Para Bultmann, portanto, estamos reduzidos a uma interpretação da história de Jesus sob o ponto de vista da sua relevância para a fé, o Cristo do querigma faz presente a salvação, aqui e agora, existencialmente, na vida de cada um que o aceita. Só em 1953 se daria a oportunidade de superação dessa concepção. Ernst Käseman, contestando a concepção existencial pura da pessoa de Cristo em Bultmann, na afirmação de que a história de Jesus “é importante para a fé, tão somente.” Esse Jesus “nos fala a partir de realidades constatadas aqui,” diria Käseman, e não num mundo ideal, celestial, espiritualizado.

Wolfhart Pannenberg o acompanha. Fala de uma ação de Deus na história humana. Também não é suficiente afastar os conteúdos religiosos da história da fé cristã primitiva, e experimentarmos uma conversão existencial ao Cristo do Novo Testamento, mas inseridos histórica e presencialmente. Sua luta se manifesta em tudo que identifica a paz, ação, reversão do sofrimento e da opressão. Essa luta é comandada daqui, e não do céu. O querigma não ficou no passado, há continuidade histórica, no sentido de que o querigma primitivo pressupõe com antecedência a presença do Jesus Histórico como antecedente obrigatório.

Também o contato com estudantes europeus, africanos, asiáticos amplia seu horizonte. Lutando com estes questionamentos, nascia um esboço para uma teologia revolucionária de transformação da sociedade que tornavam o teólogo ainda mais inquieto. Shaull volta aos Estados Unidos em 1950 para aprofundar seus estudos no Union Seminary de Nova Iorque, onde lecionaria Paul Tillich, vindo de Chicago. Shaull começa a estudar o marxismo. Não lhe faltavam elementos para contextualizar sua experiência na Colômbia. Os problemas de saúde, como resultado de sua atuação na igreja colombiana, atrapalhavam, inicialmente, a necessária recuperação para retornar à Colômbia, providencialmente. Decidiu-se por um programa de doutoramento no Union Seminary justamente com a orientação do importante teólogo presbiteriano Reinhold Niebuhr, que ajudou-o a aprofundar sua reflexão teológica, a partir do estudo da teologia de Karl Barth, especialmente.

Mas, foi aí que tomou contato também com Paul Lehmann. Este, sim, proporcionou os meios para a grande síntese do pensamento político-teológico de Shaull na direção da Teologia da Libertação (A Ética em um Contexto Cristão, um trabalho insuperável. Ética da Koinonia, com afirmações instigantes e perguntas como “o que Deus está fazendo para tornar mais humana a vida do homem”?).

O MOVIMENTO IGREJA E SOCIEDADE NASCEU AQUI, NA LATINO-AMÉRICA

Poucos teólogos conheciam o marxismo tão bem. Lehman exerceu profunda influência sobre Shaull, como destacou Galasso Faria em sua biografia do teólogo revolucionário (Fé e Compromisso, ASTE, 2002). O próprio Shaull reconhece isso (Encounter with Revolution and the Struggle – Encontro com a revolução e a luta): “Lehman me possibilitou tomar tudo que havia aprendido em Princeton acerca da graciosa iniciativa de Deus agindo para redimir a vida humana e trazer reconciliação ao mundo, situando-se firmemente dentro do processo histórico. Isto me preparou para voltar à América Latina.” Depois de cumprir seu tempo na Colômbia (1942-1951), Shaull foi encaminhado para o Chile pela Junta de Missões de Nova Iorque para o trabalho com universitários, mas houve uma mudança. Acabou vindo para o Brasil para fazer o mesmo trabalho. Nesse tempo, algumas coisas importantes já estavam marcando sua presença importante na teologia latino-americana.

Poucos anos depois, a recém-criada Confederação Evangélica do Brasil forma o Departamento de Igreja e Sociedade (1955), abrindo a discussão no ambiente evangélico para as questões sociais e políticas no Brasil. Em 1960 realizou-se um encontro reunindo 8 países estrangeiros, patrocinado pelo CMI, em S. Bernardo do Campo, S.P. Participavam economistas, sociólogos, teólogos, analisando aspectos fundamentais da realidade social. Shaull tratou do assunto “Vocação da Igreja na Evolução Política de um Povo”. O documento da Conferência Internacional de Estúdios Ecumênicos, da Conferência de Tessalônica, Grécia, em julho de 1959, já circulava com o título “Dilemas y Oportunidades – La Acción Cristiana em los Rápidos Câmbios Sociales”. Suas palavras eram cuidadosas: “O cristão deve estar envolvido nos esforços de um povo para desenvolver a sua nacionalidade, porém, livre de preocupações ideológicas”. Na verdade, seu cuidado estava em evitar que a revolução cubana, 1959, entrasse na pauta de discussões, inviabilizando o principal motivo da convocação: “O cristão participa do processo revolucionário, mas compreende que a única revolução profunda que se opera no homem e na sociedade vem através de Jesus Cristo”.

Em 1962, ano do fracasso do intervencionismo norte-americano em Cuba, e época das Ligas Camponesas de Francisco Julião, a famosa Conferência do Nordeste era a mais incisiva, dentro da temática da teologia que interessava aos latinos, em fermentação. Seu tema “Cristo e o Processo Revolucionário Brasileiro” marcou o ponto culminante da Teologia da Revolução, tendo Shaull como expoente. Waldo César, que dela participou, escreveu sobre a mesma: “O movimento Igreja e Sociedade superou, de certa forma, o nível teológico, ideológico e institucional em que se movia, timidamente, o protestantismo brasileiro. Foi, portanto, um rompimento. O compromisso da fé tinha uma nova referência, criava um vocabulário novo, outra leitura da Bíblia – e da realidade social na qual vivíamos, mais como vítimas do que participantes. O projeto Igreja e Sociedade foi uma forma de inserção na conjuntura nacional e a revelação das contradições do protestantismo no país, das coisas velhas e novas que se produziam nas igrejas e na cultura brasileira”.

O CMI assistia e a ISAL (Igreja e Sociedade na América Latina) se projetava. Em Huampani, em Lima, Peru, 1961, os evangélicos de todo o Continente estavam reunidos, preocupados com a “Iglesia en las Profundas Transformaciones Sociales”, título de um livro resultante desse encontro, de Van Lewen, mais tarde. Mais importante, porém, foi o documento tornado livro, AMÉRICA HOY: “Acción de Dios y Responsabilidad Del Hombre”. As questões apontavam para a temática essencial: “A revolução social é também a revolução da Igreja”. Em El Tabo, Chile, meados de 1965, Shaull será expulso do Brasil nessa época, a II Consulta Latino-Americana de Igreja e Sociedade prossegue o trabalho da ISAL. O campo de projetos ecumênicos estava consolidado, uma corrente teológica com o nome provisório de Teologia da Revolução, pela primeira vez na história da igreja latino-americana, referente especificamente ao Continente, e demonstra como o ecumenismo de iniciativa protestante, predominante até os dias atuais, influiu no olhar sobre a exploração cultural e econômica e seu poder no esmagamento das populações do terceiro mundo, especialmente no lado de baixo do Equador.

Richard Shaull avaliava, nesta altura, a razão por que sua teologia não se generalizava no meio evangélico. Luteranos pareciam interessar-se por suas matrizes européias; metodistas reagiam com violência, fechando a escola de Rudge Ramos, em S. Paulo; presbiterianos isolavam e depois suspendiam as atividades do Seminário do Centenário, reduto acadêmico de Shaull; o fundamentalismo recrudescia em toda parte, no Brasil; a Confederação Evangélica sofria intervenção da ditadura militar, através de evangélicos comprometidos com o autoritarismo político-religioso da época; teólogos e sociólogos envolvidos com sua Teologia da Revolução eram presos; políticos cristãos eram cassados, presos, torturados e mortos. Enfim, o “fracasso”(!) da Teologia da Revolução entre os protestantes era acentuado com a entrada dos teólogos católicos latino-americanos emulados pelo novo catolicismo a partir do Concílio Vaticano II, concluído em 1965, e da encíclica Gaudium et Spes. O encontro episcopal dos bispos latino-americanos em Medellín, em 1968, consagrava uma teologia católica, muito engajada, dentro do processo revolucionário, mas pouquíssimo interessada no ecumenismo protestante do Continente, na época, marcadamente deficiente e pouco influente (o CLAI – Conselho Latino-Americano de Igrejas) surgiria somente duas décadas depois. Lutando contra o integrismo, fundamentalismo católico, preferia-se atacar o gigante que estava dentro da sua própria casa.

TEÓLOGOS CATÓLICOS IGNORAM A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO NA REFORMA

Foi a vez da Teologia da Libertação, que infelizmente, julgamos, pensava teológica e tão somente na igreja de Roma. Para fazer sua reforma, os teólogos católicos imaginavam uma desvinculação com a reforma de Lutero e Calvino. E Roma, por sua vez, temia uma nova reforma na igreja. Hans Küng diria que era o intento integrista de sufocar os resultados reformadores do Concílio Vaticano II. Talvez isso explique o (eqüi) distanciamento do movimento ecumênico coordenado pelo CMI.  O integrismo não se cansa de mostrar seu anti-ecumenismo dominante, ainda hoje (cf. Dominus Iesus), apesar da maioria francamente aberta do clero e do laicato brasileiros, satisfeitos, então, com as posições notáveis da CNBB em favor do ecumenismo.

Os redutos católicos seriam fortalecidos com a adesão de teólogos protestantes com mais liberdade ecumênica, em razão de seus compromissos institucionais fora do Brasil, estudavam na Alemanha, na Suíça, na França, tais e quais os católicos. São muitos os exemplos. Breno Shumann, destacadamente, recentemente lembrado e homenageado com a publicação de um livro com artigos seus e depoimentos de protestantes contemporâneos, como Zwinglio M. Dias, Carlos Cunha, Walter Altmann, Waldo César, Jether Ramalho, e outros dessa época, pela Escola Superior de Teologia da IECLB (Irreverência, Compromisso e Liberdade, Koinonia/IECLB), trabalhava na Editora Vozes ao lado de Leonardo Boff, antes que a explosão da teologia católica adotasse o conceito que veio a chamar-se Teologia da Libertação.

Além de tudo, o nome “revolução” passa a ser adotado por governos militares golpistas, anti-democráticos, de direita, contaminando uma identificação de nítidas conotações marxistas. Além de tudo, o constrangimento institucional alijava os teólogos protestantes do ponto principal a ser atacado. Sempre foram mais úteis no campo da teologia bíblica, dispensados da discussão principal. O bloco de teólogos católicos da libertação, então, estava em todo o mundo, com uma unidade teológica impressionante. Muito diferente do que acontecia com os teólogos políticos do protestantismo na América Latina. Suas frentes de trabalho contra a exploração religiosa, o recuo eclesiástico depois do avanço de João XXIII, o descaso da Igreja para com as situações desumanas na América Latina, se confundem com a luta contra o capitalismo internacional. Não havia uma percepção de que a igreja protestante merecia o mesmo conceito. De fato, a Teologia da Libertação quer uma “reforma católica” antes que uma frente ecumênica para atacar os problemas do Terceiro Mundo.

Não há lugar para Shaull na Teologia da Libertação, do ponto de vista ecumênico, o que praticamente se definiu em 1973, na famosa Conferência de Genebra, onde estavam também os reformados, como Jürgen Moltman. Liderados por Juan Luis Segundo e Gustavo Gutiérrez, a recusa do princípio protestante da Reforma, base teológica em Lutero e Calvino (da qual os católicos pouco sabiam e os protestantes que dele não abriam mão) definiu a dispensa dos teólogos protestantes do bloco da Teologia da Libertação. Pouco interesse havia pela insistência de Shaull nos conteúdos transformadores da Reforma, especialmente os doutrinários procedentes das questões sobre os princípios “sola gratia,” “sola fide” e “sola scriptura.”

A polêmica da paternidade do nome se incendeia. Se havia o combate ao racionalismo escolástico e tomista, Calvino e Lutero, como Tomás de Aquino, mereceriam a mesma atenção. [Nota: Leonardo Boff destoa dos colegas católicos, no entanto. Escrevendo na Revista Latino-americana de Teologia, jan./abril 1984, (“Lutero entre la Reforma y la Liberación”), disse: “Lutero provocou um enorme processo de libertação. Ele será sempre um ponto de referência obrigatório para todos os que buscam a libertação e sabem como lutar e sofrer por ela”. Em 1991 Richard Shaull o homenageava, enquanto editava seu livro A Reforma Protestante e a Teologia da Libertação (Pendão Real, 1993: Tradução de Eduardo Galasso, Abival Pires da Silveira e Gérson Correia de Lacerda). Pontos essenciais da Teologia da Libertação são destacados neste livro: Lutero e a Libertação, A Reforma Luterana e a Libertação Hoje, A Bíblia: Fonte de Verdade que nos Liberta, O Desafio dos Reformadores Radicais, Rumo a uma Reforma Radical Hoje].

TEOLOGIA PARA A LIBERTAÇÃO DO SOFRIMENTO INJUSTO DO POVO LATINO-AMERICANO

O principal discípulo de Shaull, Rubem Alves, que emprestou ao movimento o nome do livro que o cunhou: Teologia da Libertação (título de sua dissertação de doutoramento em Princeton, por editores transformada em Teologia da Esperança Humana, ainda em 1967), que não se apoiava em J. B. Metz, o grande nome católico, e sim em Moltman e Harvey Cox – este mudava suas primeiras posições sobre a secularização e pós-modernidade – expoentes protestantes da teologia política em discussão, naquele momento. A suspeição sobre a palavra “revolução” era um impedimento, também. Mas não para os teólogos da libertação, também acusados de concessões excessivas ao marxismo. Para Marx e Engels, sob o capitalismo e dentro do capitalismo a revolução se dá contra a sociedade burguesa, alcançando o estado democrático burguês, concomitantemente. O problema é que o estado liberal é camaleônico, aproveitador de nomenclaturas, e se diz capaz de fazer a “revolução dentro da ordem constitucional”. Um marxista não concordaria de forma alguma, pois a classe reacionária não se transfere para a revolucionária. A atuação de Shaull no meio universitário deu-lhe a certeza de que a concepção marxista prevalecia no meio estudantil. Assim era na CEB (Confederação Evangélica do Brasil), na UCEB (União Cristã de Estudantes do Brasil), e na ISAL (Igreja e Sociedade na América Latina), com suas preocupações cristãs de interpretar a revolução marxista. Os estudantes cristãos com os quais Shaull dialogava compreendiam a mensagem (Alternativa ao Desespero, Imprensa Metodista, 1955). Exatamente nesse ano dom Hélder Câmara convocava o episcopado católico para uma conferência geral.

Em 1962, o dominicano Carlos Josapha chama Richard Shaull para o debate, os fóruns denominados Brasil Urgente, que mantinham também um semanário, procuraram esse teólogo protestante. Foi convidado para ensinar no seminário dominicano de Brasília, o que não se concretizou porque a ditadura militar também o fechou. Não é preciso dizer que o Seminário Presbiteriano do Centenário, também fechado, como esse dominicano, continuou funcionando na clandestinidade. Também a Universidade Nacional de Brasília, federal, estava prestes a inaugurar, com sua colaboração, um centro para estudos teológicos. Mas Shaull foi expulso do Brasil. Os levantes sociais eram causados pelo sofrimento injusto do povo, a fé deveria conjugar seus esforços com os movimentos revolucionários que brotavam debaixo da ditadura militar, interpretando a luta contra todas as formas de injustiça através do testemunho da fé no Reino de Deus. O encontro da fé com a pobreza e a opressão era expressão do compromisso cristão. Estes conceitos teológicos gerados sob a influência de Shaull não foram esquecidos.

Rubem Alves foi um discípulo que compreendeu Shaull como ninguém. Orientado por ele no mestrado em Princeton, e depois por Harvey Cox, que já abandonava a Teologia da Secularização, aprofundou conceitos de teologia política cristalizando esse pensamento no magnífico livro “Toward a Theology of Libertation” (Por uma Teologia da Libertação), em 1967, em sua dissertação de doutoramento. O futuro utópico do Reino de Deus aponta para a transformação da ordem de injustiça vigente. Shaull já declarara que um equívoco existia na concepção que dele tinham seus críticos, e também de muitos dos adeptos de sua teologia: “Quando Helmut Golwitzer, enquanto eu ensinava em Princeton, referiu-se a mim como a primeira pessoa a tratar teologicamente a revolução, e quando fui chamado ‘teólogo da revolução’, senti que isso representava um grande equívoco sobre quem eu era”, disse Shaull. Até porque Hélder Câmara, já em 1955, na Conferência do Rio de Janeiro, reunindo os bispos do Brasil, já começava a falar em ‘revolução dentro da paz’. Além do mais, um outro elemento passou a ter mais importância em sua teologia, o que aprendera com Paul Lehmann o levara também a compreender o drama da redenção, como reconhecimento da intervenção libertadora de Deus na história” (heilgechichte).

O marxismo também significava a negação de certos valores humanistas muito caros, como a responsabilidade protestante na modernidade, o calvinismo inicial, que Weber não considerou positivamente, se não muito mais tarde (Weber teria dito que “os discípulos tendem a distorcer o pensamento de seus mestres em favor de suas novas teses”), as liberdades individuais, coisa que os teólogos da Teologia da Libertação desconsideraram por não pertencerem à tradição da Reforma, em sua maioria. Mas nem assim se fazia justiça a Shaull, que também declarara: “meu encontro com o marxismo não estava fazendo de mim um marxista, mas um cristão melhor” (Christian Faith and Marxism). A perspectiva profética e escatológica do marxismo, que olha o presente à luz de um futuro novo, a utopia tão bem representada por Ernst Bloch, como uma visão de um mundo transformado, eram muito bem assimiladas pelo grande teólogo.

Outro aspecto do marxismo contrariava Shaull, a tendência de separar realidades espirituais das materiais, o desprezo quase completo pela religião cristã. Nem a religião dos profetas, o “javismo”, nem a apostólica, “o cristianismo”, interessava aos marxistas, aparentemente. Mas a conversão de Roger Garaudy ao catolicismo, começa a contestar o lugar comum. A substituição completa e cabal do pensamento religioso pelo pensamento político era para Shaull uma negação de uma fé utópica que o próprio marxismo encampara. Outra vez, o próprio E. Bloch, marxista genial, com seu estudo magistral sobre Thomaz Münzer e a utopia do protestantismo radical, vinha em seu socorro. Shaull percebeu a distância que havia entre esses dois universos conceituais, e que não se ajustavam mais à realidade e à busca de uma sociedade mais justa. Tocado pelo inacreditável sofrimento do pobre, ao mesmo tempo sensibilizado para transformar as estruturas crescentes de exploração, a indústria da morte, notadamente no terceiro mundo, e cristalizada na América Latina, bem próxima, uma vez mais se viu obrigado a reexaminar seus conceitos. Encantou-se com as comunidades eclesiais de base, as CEBs, que representavam na realidade social o que a Teologia da Libertação pregava.

Desde o início, Rubem Alves, discípulo de Richard Shaull, que teve o seu livro Towards a Theology of Liberation publicado pela Corpus Books, Washington, 1969, discutia a linguagem da Teologia da Esperança – fazia uma crítica à linguagem da teologia contemporânea européia, estudada em Barth, Bultmann e Moltmann. A crítica visava demonstrar como a linguagem teológica até então estivera sempre voltada para realidades metafísicas e meta-históricas, e assinalava o nascimento de novas comunidades de cristãos, animados por uma visão e por uma paixão pela libertação humana, e cuja linguagem teológica se tornava linguagem histórica. Também a linguagem da “teologia da esperança”, se bem que funcionasse como um corretivo com relação à teologia dialética e existencial, continuava ainda “tangencial à história.”

A teologia da libertação fez questão logo de diferenciar-se da chamada Teologia da Revolução, que encontrava sua primeira formulação no contexto da conferência sobre “Igreja e Sociedade” do Conselho Mundial de Igrejas (CMI) em Genebra em 1966. Era a retomada, em uma nova situação política mundial, de um tema já anunciado, no início do século, pelo teólogo batista norte-americano do Social Gospel, Walter Rauschenbusch, que já em sua primeira obra Christianiaty and the Social Crisis (1907) escrevia: “A ascética cristã disse que o mundo era mau e o abandonou. A humanidade está à espera de uma revolução cristã que diga que o mundo é mau, mas trate de modificá-lo”; e de teólogos suíços do socialismo religioso como Hermann Kutter e Leonhard Ragaz, do mesmo período. Em Genebra, o tema da revolução foi introduzido no debate ecumênico pelo teólogo norte-americano, com vasta experiência nos problemas da América Latina, especialmente na Colômbia e no Brasil, Richard Shaull, que não pretendia desenvolver uma teologia sistemática da revolução, como alguns pensaram, mas apresentar o problema da relação entre vocação cristã e participação dos cristãos na luta revolucionária. Para Shaull, a vocação cristã pode alimentar uma autêntica vocação revolucionária, entre outras vocações. Rubem Alves, no texto inédito publicado pela REDES, do IFTAV (Instituto de Filosofia e Teologia da Arquidiocese de Vitória - EES), em fevereiro deste ano, dissertação elaborada sob a orientação de Shaull, ainda no início da década de 60, talvez lance luz sobre o assunto.

O debate sobre a relação entre cristianismo e revolução era enriquecido com a contribuição de teólogos europeus como Helmut Gollwitzer, que vinculava o conceito de revolução ao de Reino de Deus: “o ‘Reino de Deus’ é o conteúdo de uma promessa que revoluciona o presente”; e Jürgen Moltmann, que unia o tema escatológico da esperança, que descortina os horizontes do futuro, com o tema apocalíptico da “ruptura” com o passado, e assim vai-se ao encontro do futuro, “rompendo” com o passado. De fato, “os símbolos e as imagens bíblicas sublinham a descontinuidade, a condenação, o fim do mundo e a irrupção de algo absolutamente novo.” Hugo Assmann logo observava que semelhante teologia “geral” da revolução se torna genérica, abstrata, porque rodeia o tema, trata de problemas teológicos contextuais (Reino de Deus, apocalíptica) e “fica vagando longe dos fatos.”

Johann Baptist Metz, entre 1965-1968, já elaborava um programa de Teologia Política que logo reunirá também outros teólogos, entre os quais o próprio Moltmann, que pretendia dessa forma dar concretude à sua teologia da esperança. A teologia latino-americana da libertação e a teologia política européia convergem naquela que pode ser definida como a reviravolta política da teologia nos anos 60, mas trata-se de duas figuras teológicas diferentes sob vários aspectos. Antes de mais nada, são duas teologias praticamente contemporâneas: a Teologia Política origina-se diretamente da conferência de Metz no congresso de Toronto no verão de 1967; e a Teologia da Libertação, como já vimos, do relatório de Gustavo Gutiérrez no encontro pastoral de Chimbote no verão de 1968, mas nascidas em contextos diferentes; não se pode, pois, derivar a teologia da libertação da teologia política, considerando a primeira como uma forma latino-americana de teologia política, como o fizeram apressadas análises, não somente na Europa, mas também na América Latina.

Além disso, estas duas teologias entraram em tensão desde o começo, como ocorreu na áspera discussão do Simpósio de Genebra de 1973 organizado pelo Conselho Mundial de Igrejas e com a polêmica Carta aberta de 1975 de Jürgen Moltmann ao teólogo argentino José Miguez Bonino, autor de Fazer teologia em uma situação revolucionária (1975). Gutiérrez aprofundou a já mencionada intuição metodológica do ensaio Práxis de libertação, teologia e anúncio (1975) em outros ensaios recolhidos na parte IV de A força histórica dos pobres (1979), onde aborda expressamente o tema do confronto entre teologia da libertação e teologia progressista européia, da qual a teologia política é a ponta mais avançada. Trata-se de duas teologias profundamente diferentes, pois se movem em horizontes e contextos diferentes e procuram enfrentar desafios diversos: enquanto a teologia progressista está atenta aos desafios da racionalidade crítica e da liberdade individual no contexto de uma sociedade forjada pela burguesia, a teologia da libertação tem como interlocutores os ausentes da história, que na América Latina estão se tornando o sujeito histórico de um processo de libertação popular e isso implica um questionamento da ordem social, econômica, política que os oprime e os marginaliza, e certamente também da ideologia que pretende justificar esta dominação (Gustavo Gutiérrez). O teólogo peruano recrimina a teologia européia, mesmo a progressista que procura encarregar-se dos problemas postos pela modernidade, por não questionar as bases históricas concretas sobre as quais o mundo moderno se constituiu. Não lhe foi possível separar os momentos históricos que envolviam as teologias protestante e católica.

No que diz respeito à teologia progressista do “mundo adulto” de Bonhoeffer, eis o que escreve Gutiérrez: “Mas, se Bonhoeffer às vezes notou o inimigo fascista que atacava a sociedade liberal pelas costas, ele foi menos sensível ao mundo de injustiça sobre o qual essa sociedade concretamente se apoiava.” A diferença entre as duas teologias depende, em última análise, de uma ruptura política: “Os setores sociais explorados, as raças desprezadas, as culturas marginalizadas são o sujeito histórico de uma nova compreensão da fé”. A profunda análise metodológica de Teologia e prática (1978), de Clodovis Boff, identificou os elementos estruturais do discurso da Teologia da Libertação, deixando claro que sua peculiaridade epistemológica residia na assunção da mediação sócio analítica.

Essa mediação é necessária para interpretar o real, que, no caso da relação entre teoria e práxis, é o social. Mas a mediação sócio-analítica pode ser ignorada ou assumida de maneira incorreta: o “teologismo” a ignora, na medida em que substitui a mediação sócio-analítica pela teologia, à qual delega a função de dizer tudo, como se a teologia pudesse pronunciar-se a respeito de tudo sem a mediação das ciências; o “bilingüismo”, ao invés, assume a mediação sócio-analítica, mas sem articulá-la no discurso teológico.

Na análise de Clodovis Boff, a teologia política praticaria uma espécie de “bilinguismo”, que faz duas leituras “sinóticas” do real, chegando a fórmulas vagas do tipo “a fé implica a política”; “o Evangelho tem também uma dimensão política”; “a Igreja tem inclusive uma missão de caráter social”, em que a mediação sócio-analítica não deixa de ser assumida, mas é apenas justaposta ao dado teológico, sem uma articulação propriamente dita, capaz de condicionar a mediação hermenêutica e a mediação prático pastoral; um “bilinguismo” que às vezes se configura também como “mistura semântica” de dois gêneros linguísticos, o sociológico e o teológico’. Poucos sabem que o diálogo cultural, sócio-analítico, como Clodovis Boff considera, antropológico, latino, como método da teologia voltada para a história de opressão da América Latina, vinha sendo desenvolvida por teólogos que acompanhavam Shaull, especialmente no presbiterianismo brasileiro, onde um seminário inovava. O Seminário do Centenário foi fundado em 1959 e fechado pela ditadura em 1968, passando à clandestinidade (Richard Shaull, Joaquim Beato, Claude E. Labrunie, e outros, foram seus fundadores, na qualidade de ex-aluno, homenageio-os nessa memória). Não poderíamos esquecer Breno Shumann, Rubem Alves, Jether Ramalho, Waldo César, que contribuíram enormemente para o funcionamento e revolução no ensino teológico desta instituição onde estudei, e dali ordenado pastor na Igreja Batista.

As dificuldades políticas e eclesiásticas, em que pouco a pouco se envolveu a Teologia da Libertação, fizeram que a tensão e a polêmica inicial entre teologia política e teologia da libertação se transformassem em um confronto construtivo, logo iniciado, entre posições diferentes, onde a diferença se deve em última análise a uma “ruptura política” (Teologia da Libertação, Gustavo Gutiérrez, 1971), à diversidade do “lugar social” (Clodovis Boff) em que atuam, de um lado, os teólogos políticos, europeus e norte-americanos e, de outro, os teólogos latino-americanos.

Recolhido ao ambiente acadêmico, lecionando em Princeton, e afastado do ecumenismo proposto pelo CMI, voltado na década de 80 para as questões do mundo que preparava-se para a globalização, dito pós-moderno, ingenuamente envolvido com o desarmamento e tentativas de interpretar uma possível guerra nuclear em caminho, logo depois, empolgado pela “queda do muro de Berlim”, a “Perestroika”, “Glasnost”, Shaull começava a se interessar novamente pela América Latina, ciente de que nem mesmo a modernidade se realizara aqui, quanto mais o que se pretendia colocar como uma teologia para a pós-modernidade, como já escrevia Henrique Dussel. Além do mais, a secularização não fazia sentido, aqui. Uma religiosidade explosiva se manifestava, permeada por espiritualidades orientais, movimentos religiosos brotando, como o Movimento Carismático, o Neopentecostalismo. Nenhuma teologia interpretava bem, ou dava acolhida a estes movimentos. Shaull, no entanto, observava o pentecostalismo a partir de sua presença na Universidade Bíblica de Costa Rica, onde teólogos de profundo preparo e receptivos às teologias políticas (Bernardo Campos, por exemplo) iniciavam e introduziam estudos de grande importância para uma consciência de transformação social.

A MASSA OPRIMIDA CLAMA PELA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO E DO ESPÍRITO

Seu penúltimo livro, em parceria com o discípulo de várias décadas, o sociólogo Waldo César, “Pentecostalismo e Futuro das Igrejas Cristãs”, apresentado como uma pesquisa interdisciplinar concluída em 1997, traz algumas conclusões incríveis. Uma delas é que a Teologia da Libertação representa uma boa resposta para os pobres e oprimidos abaixo do Equador, e os pentecostais constituem a grande massa evangélica a quem interessa uma proposta teológica com fundamento bíblico capaz de alimentar sua ansiedade pelo Reino de Deus. Outra, mais que visível, refere-se ao fracasso das igrejas históricas em aproximarem-se da grande massa de pobres e oprimidos. Quando muito, desenvolveram um conjunto voltado para a comunhão ecumênica, aí com um grande sucesso, porque o catolicismo brasileiro, inédito em relação aos outros catolicismos latinos e mundiais, também se envolveu com o institucionalismo e na unidade visível, em um conselho igualitário brasileiro (Conic) diretamente envolvido com o ecumenismo mundial (CMI). Enquanto isso, “seu” pentecostalismo está voltado para atender às ideologias da classe média. “Acredito que o pentecostalismo, inclusive o neopentecostalismo, se espera desenvolver uma ética de liberdade solidamente firmada nas Escrituras, precisará dar muito mais atenção ao que acontece na comunidade pentecostal, expressivamente composta pelos pobres e oprimidos do sistema”, declarava no último curso que aplicava, em Vitória, Brasil, poucos meses antes do seu falecimento. Alguns dos principais problemas do pentecostalismo estão na influência que recebe do fundamentalismo reinante também nas igrejas históricas: o moralismo evangelical e fundamentalista. Acrescentaríamos o “renascimento cristão” e seu apocalipsismo biblicamente deformado. Diria Shaull: “O pentecostalismo corre riscos de deixar-se dominar pela cultura materialista e egocêntrica que caracteriza o protestantismo latino-americano, tornando-se, como se percebe nas igrejas históricas, adepto fervoroso e entusiasta do mundo neoliberal e globalizado”. A descoberta e o acento para a vida no Espírito, o reconhecimento dos “dons da graça”, porém, são prenúncios da possibilidade de uma nova ética de liberdade que desafiará o fundamentalismo e o conservadorismo imobilista do protestantismo tradicional.

Seu interesse pelas CEBs continua, cita-as como exemplo bem-sucedido da Teologia da Libertação aplicada à vida em comunhão. Os pobres são preferenciais para Deus, o Reino e a sua justiça alcançam as políticas públicas e sociais. Contudo, “somente pela renovação de nossa fé e a vida no Espírito estaremos em condições de nos envolver com os pentecostais em uma reflexão ecumênica da qual todos poderemos aproveitar” (Pentecostalismo e o futuro das igrejas cristãs, Vozes/Sinodal, 1a. Edição, p.253). As comunidades pentecostais livres e independentes representam uma tendência de juntar os pobres para uma vida em comunidade aberta para resolver ou procurar soluções para os problemas sociais que se cristalizam nas periferias, justamente onde se experimentam as propostas do Evangelho do Reino de Deus com mais intensidade.“Minha imersão no pentecostalismo foi uma experiência importante no meio de uma gente que tem uma fé compulsiva, tão cheia de sentido que determina uma vida cheia de sentido, que determina sua vida e destino”, dizia ainda em seu livro.

Se considerarmos que Richard Shaull, morrendo na véspera de completar seus 83 anos de idade, depois de anos combatendo uma enfermidade implacável que não o impediu totalmente de trabalhar, viveu instantes de espiritualidade que consignariam uma reversão quanto à sua luta contra a tendência da teologia protestante de rejeitar ou ignorar o pentecostalismo bíblico ou histórico, não só na América Latina, mas na América do Norte e no mundo europeu, estaremos errados. Inteiramente. Os oprimidos por quem interessou-se a vida toda, até o último instante, quando preparava partes do culto fúnebre que seria celebrado ao fim de sua própria travessia, na Bryn Marl Presbyterian Church, sendo um dos seus cinco pastores e pastoras, na chegada à terceira margem da qual Rubem Alves gosta de falar, citando Guimarães Rosa. A luta do oprimido foi o motivo de toda a sua luta. Algo especial aconteceu, o transcendente indescritível o tomou por completo, na convivência com pentecostais latinos e norte-americanos.

Quando o autor destas linhas o saudava lembrando as palavras de Paul Tillich numa releitura dos escritos daquele teólogo que também o inspirara nos últimos tempos, Shaull acenava e balançava sua cabeça afirmativamente: “Presença Espiritual de Deus”. Deus permanece entre os homens mesmo quando é expulso e rejeitado, como se faz com o pobre e desvalido. Talvez, a chave para evitar o esvaziamento da Teologia da Libertação pudesse estar aqui, uma teologia que também seja capaz de ler os significados do Pentecostes bem da Graça libertadora presentes na Causa do homem de Nazaré.

Breves referências bibliográficas:

A Reforma Protestante e a Teologia da Libertação, R. Shaull, Pendão Real, 1993

Fé e Compromisso, Eduardo Galasso Faria, ASTE, 2002

O Novo Rosto da Missão, Luiz Longuini Neto, Ultimato, 2002

Surpreendido pela Graça, Richard Shaull, Record, 2003

Pentecostalismo e Futuro das Igrejas Cristãs, Vozes/Sinodal, 1999

A Teologia do Século XX, Rosino Ganbellini, Loyola, 1998

A TEOLOGIA DA CRUZ

A TEOLOGIA DA CRUZ

        

        Há muitas coisas apreciáveis nos escritos paulinos (?). Uma delas me impressiona: a cruz de Cristo. Para o apóstolo dos gentios a teologia da cruz encerra – de uma vez por todas – o sistema sacrificalista, pois, segundo Paulo, Jesus é o sacrifício que nos livra de todos os sacrifícios – mysterium tremendum!

Eu fui me aperceber da grandeza dessa verdade a bem pouco tempo. E compreendi que nós, evangélicos, ainda estamos muito longe dessa descoberta paulina. Isto porque nós somos sacrificalistas. Nossa prática cristã é estruturalmente sacrificalista. Oramos, jejuamos, nos consagramos, nos santificamos de forma sacrificalista. O que é que eu estou afirmando?

Estou dizendo que a cruz de Jesus – nosso total livramento dos sacrifícios – é hoje, nos meios evangélicos, uma forma de aprisionamento. Somos sacrificalistas e ainda incentivamos os outros a serem como nós.

Bem. Vou dizer isso de outra forma para você pegar o que eu estou querendo alertar.

GOLPE DE MISERICÓRDIA

Com a morte vicária na cruz, Jesus deu o golpe de misericórdia em toda a instituição sacrificalista, pois Ele é o “Cordeiro de Deus” que tira o pecado do mundo. Isto posto, eu não preciso mais de nenhum tipo de abnegação; não preciso fazer mais nenhum tipo de sacrifício para obter a salvação, porque esta foi-me dada através da Graça de Deus, pelo sacrifício completo, perfeito e final de Jesus. Na cruz, Jesus bradou: “Está consumado!” (ou seja: está tudo pago, finalizado, não há mais nada a fazer para acrescentar ou tirar com respeito à salvação da humanidade).  

A cruz de Cristo é, de fato e de direito, o fundamento da nossa salvação. É como se os céus dissessem: os sacrifícios feitos no Templo de Jerusalém devem cessar imediatamente; os sacrifícios que nós, evangélicos, hoje praticamos devem cessar já. Nenhum sacrifício tem mais razão de ser, porque foi tudo pago e finalizado na morte expiatória de Jesus. Ninguém tem que pagar preço algum para ser salvo. Isto porque tanto a salvação é de graça como as bênçãos de Deus também são de graça.

O QUE É O SISTEMA SACRIFICALISTA?

É aquele que se baseia no dogma da retribuição: Eu faço alguma coisa para Deus a fim de receber o seu favor. Se eu faço o que Deus gosta, Ele tem prazer em mim, mas se não faço o que Ele gosta, Ele pesa a mão sobre mim. O objetivo desse sistema é manter as pessoas presas à ideia inflexível da causa e efeito. Se você está recebendo as bênçãos de Deus é porque Deus está se agradando de você. Mas se algo de errado estiver acontecendo com você, é que a sua vida não vai muito bem diante de Deus.

Olha o pecado que estamos cometendo: voltamos a praticar rituais, cerimoniais, sacrifícios, enfim, tudo que a cruz de Cristo nos livrou. O sistema sacrificalista, manipulado pela classe sacerdotal, voltou com força total através das igrejas católicas e protestantes. Pior: o sistema sacrificalista, que é abrigado pela classe sacerdotal, além de tornar Deus um ídolo sádico e avarento, que deseja o sacrifício dos seus filhos até o último pedaço de vida a fim de abençoá-los, ainda O transforma na imagem de um “deus pagão” inescrupuloso, que vive das oferendas dos seus adoradores.

APLACAR A IRA DE DEUS

O sistema sacrificalista se desdobra em várias vertentes no mundo evangélico. Algumas vezes aparece com o rosto de piedade, atrelando o sucesso de uma pessoa a alguma prática cristã recomendada, como a oração, o jejum, a santificação etc. Outras vezes, ele se apresenta com a ideia de aplacar a ira de Deus. Ou seja: eu, como cristão, tenho que fazer alguma coisa para Deus a fim de aplacar a sua ira. Significa que os reféns desse sistema opressor se mantêm absolutamente dependentes dele (do sistema). 

Isto é não entender o amor de Deus que, em Jesus Cristo, aproximou-se do homem de forma incondicional. Significa dizer que Deus não me ama pelo que eu sou, pelo que eu faço ou porque sou consagrado e santo; Deus me ama pelo que Ele é, um Deus de amor. Ou seja: eu não preciso fazer absolutamente nada para obter o amor de Deus, porque Ele me ama por querer se manifestar aos homens através do amor:

“Mas Deus prova o seu amor para conosco em que Cristo morreu por nós, sendo nós ainda pecadores. Logo, muito mais agora, sendo justificados pelo seu sangue, seremos por ele salvos da ira. Porque, se nós, sendo inimigos, fomos reconciliados com Deus pela morte de seu Filho, muito mais, estando já reconciliados, seremos salvos pela sua vida. E não somente isto, mas também nos gloriamos em Deus por nosso Senhor Jesus Cristo, pelo qual agora alcançamos a reconci- liação” (Romanos 5.8-11).

A cruz de Cristo veio para acabar com o sistema sacrificalista que se locupleta da miséria de almas que carregam o peso do sentimento de culpa imposto por aqueles que pontuam a santificação, o jejum, a consagração como meios para se chegar à salvação. Mas a Bíblia chega e diz:

“Pela graça sois salvos, por meio da fé; isto não vem de vós, é dom de Deus; não vem de obras, para que ninguém se glorie” (Efésios 2.8).

A cruz de Cristo eliminou de vez a glória que os homens sentiam por suas boas obras. De acordo com as Escrituras Sagradas, nós fazemos as boas obras não para sermos salvos, mas porque somos salvos. “Porque somos feitura sua, criados em Cristo Jesus PARA AS BOAS OBRAS, as quais Deus preparou para que andássemos nelas” (Efésios 2.10).

A cruz de Cristo elimina toda obsessão que nós, evangélicos, temos pelo fazer que não consegue enxergar que a nossa relação com Deus, através de Jesus, não é de troca de favores, mas é algo baseado na Graça, já que o mais importante não é o que fazemos para Deus, mas sim o que Ele (Jesus) já fez por nós. “Alegrai-vos, antes, pois os vossos nomes estão escritos nos céus” – assevera Jesus. Quer dizer que o mais importante na vida cristã não foi, não é e nem será o que fazemos para Deus, mas sim o que já foi feito por nós, na pessoa de Jesus Cristo, nosso Redentor, na cruz do Calvário. Porém isso não é impeditivo para não fazermos mais nada na Obra de Deus. Absolutamente. É impeditivo, sim, quando se trata de um “fazer” que faz para garantir que será mais salvo por estar fazendo.

Uma outra coisa grave construída pelo sistema sacrificalista é que ele costurou novamente o véu, que foi rasgado de cima para baixo com a morte de Jesus. Este milagre quis dizer que agora, em Cristo, não há mais distância entre Deus e o seu adorador. Estamos livres para adorar a Deus e não há nenhum ritual impeditivo. O véu foi rasgado pelo próprio Deus. 

De fato, a cruz CANCELOU toda a cédula (lista de erros cometidos) que era contra nós. Libertou-nos da prisão e do distanciamento que havia entre nós e Deus. Por isso, termino com as palavras paulinas:

“Mas longe esteja de mim gloriar-me, a não ser na cruz de nosso Senhor Jesus Cristo, pela qual o mundo está crucificado para mim e eu para o mundo” (Gálatas 6.14).

Rev. Paulo Cesar Lima

NÃO HÁ MAIS CHANCE!

NÃO HÁ MAIS CHANCE!

Texto: Amós 4:12:

«... Prepara-te, ó Israel, para te

encontrares com o teu Deus».

INTRODUÇÃO:

Já ouvi dezenas, talvez, centenas de mensagens com o tema «Prepara-te, ó Israel, para te encontrares com Deus». Todas elas fazem o mesmo percurso: o escatológico, como se o texto estivesse falando do encontro da Igreja com Jesus. 

Só que o imperativo afirmativo «prepara-te»

1. não se trata de «boa opção» para quem quer se encontrar com Deus;

2. tampouco refere-se a um imperativo escatológico no que diz respeito à retirada da Igreja da terra, antes da Grande Tribulação;

3. não se trata também de um apelo à santidade para que não sejamos surpreendidos quando estivermos frente a frente com Deus na dimensão espiritual;

4. não se trata, por último, do derradeiro momento da Igreja na terra.

O «prepara-te», do versículo 12, cap. 4 de Amós, tem a ver com

1. o juízo de Deus sobre as 10 tribos do Norte, Israel;

2. o «basta de Deus»;

3. o «não tem mais jeito», «não tem mais saída».

4. é o «acerto de contas de Deus» com o seu povo.

 A perspectiva do «prepara-te» é que a Israel foi dada todas as oportunidades, mas o povo endureceu o coração. Deus produziu todo tipo de revezes para ver se Israel se convertia do seu mau caminho, mas a indiferença tomou conta do povo. Agora, após o endurecimento da nação, o seu não arrependimento, só um caminho resta a Deus: o julgamento final. 

Eu estou dizendo isso baseado no texto de Amós. O profeta descreve todas as experiências fatídicas que Israel passou, por conta de seus pecados, e todas elas no esforço de fazê-los voltar para Deus, mas mesmo assim eles continuaram insensíveis.

Observem o que diz Amós:

          1. «Eu fiz vocês passarem fome, diz o Senhor, mas isso não adiantou; vocês se recusaram a voltar para mim.

          2. Eu arruinei as suas plantações, impedindo que chovesse três meses antes da colheita. Deixei chover numa cidade e em outra não. Enquanto chovia numa plantação, a outra ficava seca e morria.

          3. Gente de duas, três cidades, caminhava cansada até um lugar onde houvesse chovido para conseguir um pouco d’água, mas não havia água suficiente para todos. Apesar disso, vocês não voltaram para mim, diz o Senhor.

          4. Castiguei suas fazendas e vinhas com pragas e ferrugem; os gafanhotos comeram as suas figueiras e oliveiras e apesar disso tudo, vocês não se converteram a mim, diz o Senhor.

          5. Mandei contra vocês pragas semelhantes às do Egito. Matei os seus jovens na guerra e espalhei os seus cavalos. O cheiro dos cadáveres era insuportável E ASSIM MESMO VOCÊS SE RECUSARAM A VIR.

          6. Destruí algumas de suas cidades como fiz com Sodoma e Gomorra. Os sobreviventes pareciam pedaços de lenha, meio queimados, tirados da fogueira. MAS VOCÊS NÃO QUISERAM VOLTAR A MIM, DIZ O SENHOR.

      Por tudo isso, trarei sobre vocês todos os males de que falei. PREPARE-SE PARA ENFRENTAR O JULGAMENTO DO SEU DEUS, povo de Israel!» (Amós 4:6-12).

Ora, o Deus que deixa as pessoas famintas, destrói suas plantações e mata seus filhos, é o mesmo que está dizendo para Israel que acabou, não há mais nada a fazer. Deus vai levá-los a um juízo final.

II. O QUE DEUS DENUNCIA NO COMPORTAMENTO DE ISRAEL?

A. DEUS CHAMA AS MULHERES DE ISRAEL DE «VACAS DE BASû. Ou seja, mulheres de classe média, vaidosas, que, em conluio com homens arrogantes e avarentos, incentivam a opressão dos pobres para continuarem com os seus gastos desordenados. 

B. OS PECADOS DE ISRAEL APONTADOS PELO PROFETA SÃO: Violência, Opressão, Injustiça, Indiferença, Arrogância, Cinismo, Falta de Arrependimento...  Daí por que o profeta grita:

«O que Eu quero ver é a justiça correndo como um rio. Quero ver uma correnteza de justiça e retidão». (Amós 5:24).

C. O QUE ACONTECERÁ A ISRAEL: Fome, Seca, Doenças, Gafanhoto, Pragas, Derrota Militar, Devastação.

D. Assim como nos capítulos 1 e 2 Amós prevê derrota militar e violência para sete vizinhos de Israel: 1) Damasco, 2) Tiro, 3) Filistia 4) Edom, 5) Amom, 6) Moabe e 7) Judá. Mas o profeta avisa que o Norte, as 10 tribos de Israel, também vai cair.

E. Israel está debaixo da ira de Deus, porque abandonou o seu estilo novo de viver: a liberdade em Deus. Seus dirigentes começaram a oprimir o povo e fazê-lo se contentar com a vida de opressão. 

 III. NÃO HÁ QUEM SALVE ISRAEL DA SUA ARROGÂNCIA?

A. Amós fala sobre os 07 grandes pecados de Israel:

1. «VENDEM O JUSTO POR DINHEIRO» – desprezo pela pessoa do devedor;

2. «VENDEM O NECESSITADO POR UM PAR DE SANDÁLIAS» – escravidão por dívidas ridículas;

3. «PISOTEIAM OS FRACOS NO CHÃO» – humilhação e opressão dos que não têm meios para se defender;

4. «DESVIAM O CAMINHO DOS POBRES» – falsificação do anseio pela justiça;

5. «DIANTE DE TODOS OS ALTARES ELES SE DEITAM SOBRE ROUPAS PENHORADAS» – falta de misericórdia na questão dos empréstimos;

6. «NO TEMPLO DO SEU ‘DEUS’ BEBEM O VINHO DE JUROS» – uso indevido dos impostos e multas.

B. Quais são as vítimas?

O texto deixa bem claro quais são as vítimas:

            1. o justo;

            2. o necessitado;

            3. o fraco;

4. o pobre;

5. o nome santo do próprio Deus.

IV. QUEM É AMÓS, O PROFETA?

O nome Amós significa «aquele que ajuda a carregar o fardo» ou «levar». Parece ser uma forma abreviada da expressão «amosiá», que significa Deus levou. Amós foi um profeta do Antigo Testamento que profetizou lá pelo século VIII a.C., mais ou menos 760, no tempo do rei Jeroboão II.

Amós, da cidade de Técua, na montanha ao sul de Jerusalém, denuncia uma religião que é mera fachada para a prática da injustiça e que acoberta um sistema iníquo, já viciado pela raiz.

Amós quando é expulso da cidade pelo sacerdote Amasias, deixa bem claro que não é profeta profissional, mas boiadeiro, plantador de sicômoros, mas que sua chamada foi legítima diante de Deus, e por isso ele vai continuar profetizando:

V. O CULTO SERVE DE MÁSCARA

A. O profeta desmascara os pecados do povo. Amós denuncia a forma como os dirigentes levam o povo de volta a um clima de escravidão, algo que fora superado na origem do povo ao sair do Egito.

           «Andem, continuem sacrificando aos ídolos em Betel e em Gilgal. Continuem desobedecendo; os seus pecados se amontoam. Ofereçam sacrifícios pela manhã, diariamente, e tragam os dízimos duas vezes por semana! Façam sacrifícios a seu próprio modo e tragam ofertas especiais. Isso os deixa muito orgulhosos e vocês contam tudo aos quatro ventos! » (Amós 4:4-5).

B. O profeta diz que o povo está tapeando e subornando Deus com os seus cultos. Amós é revelado por Deus que os cultos que o povo faz é um faz-de-contas. Não tem nada de verdadeiro nele. Deus diz que vai destruir o santuário para evitar que os injustos se sirvam dele (do santuário) para subornar a Deus e enganar o povo.

C. Amós fala da libertação do povo. A indignação de Deus é ver um povo que foi vocacionado para viver a liberdade sendo aprisionado pela própria religião. Amós mostra que a cidade de Samaria tornou-se a capital da corrupção e da injustiça.

D. Amós, ironicamente, chama o Egito e os filisteus, tradicionais opressores de Israel, para mostrar que dentro do próprio povo de Deus a opressão se tornou ainda maior que a deles.

CONCLUSÃO:

Como Amós denuncia o centro nervoso do poder, o santuário, ele é acusado pelo sacerdote Amasias de estar tramando contra o rei. O próprio sacerdote é encarregado de expulsar o profeta:

«Em seguida Amazias mandou uma ordem a Amós: ‘Vá embora daqui, seu profeta idiota! Fuja para a terra de Judá e profetize por lá. Não venha nos incomodar aqui com as suas visões. Aqui, em nossa capital, onde fica a sede do rei!’» (Amós 7:12-13).

Esta é a palavra de misericórdia de Deus para o povo:

«Os gafanhotos devoraram tudo o que se podia ver de verde na terra. Então eu disse: ‘Senhor Deus, por favor perdoe o seu povo! Não mande essa praga contra eles! Se o Senhor se voltar contra Israel que esperança haverá para eles? Israel é uma nação muito pequena!’ Assim, o Senhor abandonou essa ideia e não cumpriu a visão. ‘Não vou fazer isso’, Ele me disse. Então o Senhor Deus me mostrou um grande incêndio que havia preparado para castigar os moradores de Israel; o fogo tinha secado os rios e mares, devorando toda a terra. Vendo isso, eu disse: "Senhor Deus, por favor não faça isso. Se o Senhor se voltar contra Israel, que esperança haverá para eles? Israel é uma nação muito pequena!’ Assim, o Senhor também abandonou essa ideia e respondeu: ‘Também não vou fazer isso’.» (Amós 7:2-5)

As últimas palavras de Deus:

«Eu mudarei a sorte do meu povo, Israel. Eles reconstruirão suas cidades destruídas e morarão nelas mais uma vez. Eles plantarão suas vinhas e pomares, comerão os frutos e beberão o vinho. Eu os plantarei firmes na terra que dei a Israel; nunca mais serão arrancados, diz o Senhor Deus». (Am 9: 14-15)

ENTRANDO PELA PORTA DA FRENTE DO LIVRO DE JONAS

ENTRANDO PELA PORTA DA FRENTE DO LIVRO DE JONAS

Texto: 2 Reis 14:25.

INTRODUÇÃO:

Eu quero esta noite entrar pela porta da frente na leitura que desejo fazer do livro de Jonas. Digo assim, porque quero ler e entender Jonas de outra maneira que não seja aquela que se apega ao pano de fundo do texto e não com a sua real existência, como tema bíblico que precisamos refletir. Não quero colocar o «grande peixe» no lugar do «Grande Deus». Não quero fazer a leitura do livro a partir da tentativa de fuga de Jonas e me perder por aí. Absolutamente. Nem quero aventar a possibilidade de ver o diabo trapaceando no livro de Jonas, porque isso não existe. Aliás, há duas coisas que devem nos chamar a atenção quando abrimos o livro de Jonas para ler:

“Mas o Senhor mandou ao mar um grande vento, e fez-se no mar uma forte tempestade, e o navio estava a ponto de quebrar-se”. (Jonas 1:4)

“Preparou, pois, o Senhor um grande peixe, para que tragasse a Jonas; e esteve Jonas três dias e três noites nas entranhas do peixe”. (Jonas 1:17)

“E ele lhes disse: Levantai-me, e lançai-me ao mar, e o mar se vos aquietará; porque eu sei que por minha causa vos sobreveio esta grande tempestade”. (Jonas 1:12)

1. Nos dois primeiros textos acima depreendemos que Jonas é um dos únicos livros da Bíblia no qual o agente de comoção, tensão, frustração, perturbação, tentação, não é o diabo, mas Deus.

2. No último versículo supracitado, versículo 12, percebemos que Jonas é o agente responsável por suas próprias ações rebeldes e não satanás.

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Isto quer dizer muita coisa para nós. Primeiro que nem tudo que a gente diz que foi o diabo foi ele mesmo que fez. Segundo, e de grande importância, é que não devemos culpar ninguém pelos nossos erros a não ser a nós mesmos.

CONTEXTO HISTÓRICO

Pelo fato do nome «Jonas» aparecer no livro de 2ª Reis cap. 14:25, chegou-se à conclusão que o profeta teria profetizado no tempo de Jeroboão II (783-743 a.C.) sob à sombra da Assíria, capital Nínive. Jonas estaria aqui profundamente ligado aos eventos ocorridos no reino do Norte. Ele teria assistido às inúmeras tentativas de incursão por parte dos assírios; ele também teria presenciado a derrocada do Reino do Norte sob os ninivitas.

OBJEÇÕES: Enquanto os profetas desse tempo trazem ameaças de julgamento para as nações pagãs inimigas, o livro de Jonas relata a conversão dos ninivitas e anuncia a misericórdia de Deus para esse que foi um dos povos mais odiados por Israel. Na verdade, o livro de Jonas, segundo dezenas de estudiosos, é um escrito sapiencial. Como tal, não pertence ao gênero histórico, mas ao gênero parabólico, não deixando, por isso, de ser menos inspirado do que os demais.

A maioria dos estudiosos está de acordo em dizer que o livro de Jonas foi escrito depois do exílio na Babilônia em 538 a.C. A data mais recente seria antes do ano 200 a.C. Nessa faixa de 300 anos o povo de Israel foi sempre dominado por grandes potências, como o império persa e o império de Alexandre. Porém, não se esqueça que isso é apenas uma das muitas teorias acerca do livro de Jonas.

QUATRO DESTAQUES DO LIVRO

O pequeno livro de Jonas mexe com questões profundas. A primeira delas é a própria concepção de Deus.

1. Yahweh é um Deus não apenas nacional, mas de toda a humanidade.

2. Yahweh é um Deus imprevisível que muda suas decisões a partir das decisões do próprio homem.

3. Yahweh é o Deus da vida e quer que todos se convertam.

4. Ninguém possui o divino, no sentido de tê-lo só para si. Deus é de todos.

A segunda é que, conquanto Deus queira a vida para todos, todos devem se converter a Ele para terem a vida que Ele promete.

A terceira é que Deus tem misericórdia de quem, a nosso ver, não deveria ter misericórdia.

CINCO LIÇÕES QUE JONAS TEVE QUE APRENDER

1a) Jonas teve que aprender a lição de ter que pregar para aqueles que ele odiava – os ninivitas (assírios)

2a) Jonas teve que aprender que quando se está longe da vontade de Deus a gente se torna pior do que os mais perversos – nem os pagãos quiseram ficar com Jonas

3a) Jonas teve que aprender que quando temos coração amargurado nossa mensagem é sempre de juízo – nossa pregação não pode ser uma projeção do nosso rancor.

4a) Jonas teve que aprender a partir da conversão dos seus piores inimigos – a arrogância de Jonas quase o precipitou no hediondo comportamento de não querer aceitar que venha nada de bom de um adversário.

5a) Jonas teve que aprender que quando temos coração amargurado ficamos sem paciência e sem misericórdia no convívio com os inimigos – nós, à semelhança de Jonas, achamos que o “outro” é sempre o diabo.

Rev. Paulo Cesar Lima

O QUE ESTAMOS FAZENDO DO NOSSO MINISTÉRIO?

Um pastor, companheiro meu nas lides do Eterno, externou o seu sentimento dizendo para mim que não conseguia enxergar sucesso na vida de pastores sérios, coerentes, os que lutam pela justiça e verdade. Logo após esta sua afirmação, eu o interrompi perguntando-lhe: «Por que você pensa assim? Você sabe que a Bíblia diz que a verdade sempre prevalece»! Para minha surpresa, ele, com alteração de voz, disse: «Eu não creio mais assim, meu amigo! Pois vejo que o que prevalece, hoje, é a manipulação, a mentira, a injustiça, a incoerência, a superficialidade, a aparência ... é isso que é aceito e acolhido pelo povo». 

O que este pastor está dizendo tem muito a ver com o mundo real de centenas de líderes evangélicos. Desde que foi implantado o evangelho triunfalista no Brasil, baseado em confissões positivas, explorando o imediatismo como forma de solução para todos os problemas humanos, centenas de pastores sérios estão à beira de um ataque de nervos, por não conseguirem viver este padrão ilegítimo e inconsistente de mensagens que insistem nas aplicações morais e espirituais.

Pastores sérios e comprometidos com Deus não conseguem fazer a passagem da retidão para a conveniência, a contingencialidade. Causa dor na alma ter que abrir mão de valores espirituais para dar lugar ao trivial, superficial, aparente, momentâneo, circunstancial. Isso, acima de tudo, é vergonhoso.

É melhor continuar a acreditar nas intervenções divinas e nas possibilidades de uma reviravolta de Deus na história das igrejas brasileiras.

De tanto se vender um evangelho facilitador para as pessoas, foi criado um código ético de conduta paralelo aos ensinos bíblicos. A mais valia do lado do triunfalismo é você demonstrar prosperidade financeira, ausência de sofrimento, e ter um plantel de respostas divinas para os problemas. Se isto for mostrado por você, sua vida vai muito bem.

A verdade de tudo isso segue três pressupostos que fazem o caminho inverso do que foi ensinado por Jesus no Novo Testamento. O primeiro pressuposto é a pessoa imaginar o Eterno como o resolvedor-mor de todos os problemas humanos. Um tipo de «shazan» circunstancial, ou um «deus» que está à nossa disposição para o que der e vier. Evidentemente, que falando assim não estou querendo esvaziar o sentido que tem a ver com as intervenções do Eterno na história, que são manifestações legítimas da sua previdência e providência. Estou falando dessa liquidação evangélica sem fim onde Deus passa a ser visto como objeto de consumo.

O lado utilitário do triunfalismo é o mais nocivo de todos: Deus é configurado a partir de uma noção monstruosamente mercantilista, a qual subordina tudo ao interesse, ao lucro, ao ganho; é a presença da ideia de um «deus quebra-galho».

O segundo pressuposto é o que vê o sucesso pelo viés publicitário. A Bíblia é um livro totalmente diferenciado neste particular. Os ensinos de Jesus quanto ao sucesso trazem uma configuração que vai na contramão do senso comum. Segundo os ensinamentos do Filho de Deus, o sucesso advém de um caminho que beira ao paradoxo. De acordo com Jesus, a bem-aventurança acontece na vida de um discípulo, através de um contexto de injúria, difamação, calúnia e perseguição. Aliás, conforme nos informa a bíblia, feliz é aquele que experimenta tais aflições e sofrimentos no seu espaço existencial. Isto quer dizer que Jesus, segundo os evangelhos, e os apóstolos, conforme as epístolas, veem o sofrimento não como fraqueza ou derrota, mas algo que nos leva a estádios mais elevados e nos torna mais humanos:

«... e nos gloriamos na esperança da glória de Deus. E não somente isto, mas também nos gloriamos nas tribulações; sabendo que a tribulação produz a paciência [resistência], e a paciência a experiência, e a experiência a esperança. E a esperança não traz confusão, porquanto o amor de Deus está derramado em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi dado». (Romanos 5:2-5)

O terceiro pressuposto é aquele que me faz negar o tempo todo a dor, o sofrimento, a calamidade, a tragédia ... Estas negativas que me empurram contra a parede me faz viver entre o pêndulo do verdadeiro e o falso, da personagem e a pessoa, do real e o imaginário. Estas negativas que nos forçam a aprender, torna-nos esquizofrênicos, cindidos, partidos psiquicamente. Mas Deus não nos obriga a fazer tal coisa como teste de resistência. Isso é fanatismo monstruoso e da pior espécie.

Hoje, para você ser o que você é, precisa de toda força que puder reunir. Em contrapartida, as pessoas ficam querendo unção, unção, unção, mas nem mesmo sabendo o que significa e a sua aplicação à vida.

Segundo a Bíblia, o HOMEM UNGIDO não é aquele que está cheio de poder e pronto para feitos portentosos. Absolutamente. O HOMEM UNGIDO, ao contrário, é aquele que, mesmo em meio às duras pressões, provações e assédios para forçá-lo a deixar cair o seu padrão ético e o seu conteúdo doutrinário, escolhe permanecer naquilo em que foi ensinado. «E a UNÇÃO que vós recebestes dele, fica em vós, e não tendes necessidade de que alguém vos ensine; mas, como a sua UNÇÃO vos ensina todas as coisas, e é verdadeira, e não é mentira, como ela vos ensinou, assim nele permanecereis». (1 João 2:27)

Precisamos, com urgência, de HOMENS UNGIDOS que não se vendam ao modismo, ao contingencial, ao imediatismo, ao senso comum, ao "faça fácil" ou ao "mais fácil", mas, pela unção que receberam de Deus, sejam honestos, firmes, verdadeiros, e que não se curvem aos apelos do tempo presente, mesmo que isso lhes custe vida de sacrifício e de aperto, pois assim viveram e vivem os homens de Deus, os profetas. 

REV. PAULO CESAR LIMA